دنیا و آخرت

کار ، در یک نگاه سطحی ، صرفا به معنای تلاش و کوشش برای کسب درآمد است. انسان ، کار می کند و در قبال آن ، مزد می گیرد تا بتواند معاش خود و خانواده اش را تأمین کند ؛ اما در نگاهی وسیع تر و ژرف تر ، کار کردن و دریافت مزد ، ابعاد غیر مادی هم دارند و از جمله ، موجب ایجاد ارتباط اجتماعی افراد با یکدیگر می شوند. این برقراری ارتباط با دیگران ، از طریق تولید محصولات یا خدمات و نیز نقش مؤثر داشتن در عرصه های اجتماعی صورت می گیرد. این مقال ، تلاش دارد تا با بررسی مفهوم «کار» و جنبه های مادّی و معنوی آن ، نگاهی تازه به آن داشته باشد .

علم مدیریت جدید ، کار را به دو بخش اساسی تقسیم می کند : یک بخش بیرونی و پیدا (که همان فعالیت ها و اعمال و نتایج به دست آمده از کار است) و یک بخش درونی و ناپیدا (که ارزش های اخلاقی و وجدان کاری و نگرش های ما را به مفهوم کار در بر می گیرد). دیدگاه تجاری کار ، کمتر به بخش درونی و ناپیدای آن می پردازد.

برای رسیدن به شایستگی در کار و رضایت از انجام دادن آن ، قبل از هر چیز به خودیابی و خودشناسی نیاز است. هر فرد باید بداند که هدفش از کار و تلاش اجتماعی چیست و تا چه حد توانسته به اهداف خود نایل شود. تأثیر وجدان کاری و اعتقادات در رشد و پویایی فعالیت های اجتماعی افراد، غیر قابل انکار است.

تعریف «کار»

کار ، به آن دسته از فعالیت های انسان گفته می شود که با هدف کسب درآمد و تأمین معاش و رفع نیازهای فردی و اجتماعی انجام می شوند.

کار و به معنای دقیق تر آن : شغل ، مظهر زنده بودن ، زنده ماندن و زندگی انسان است. برای داشتن زندگی انفرادی و اجتماعی بهتر ، باید کار کرد. کار ، تنها وسیله ای است که جایگاه انسان را در پهنه هستی ، انسانی تر می کند و سنگر وی را برای تسخیر طبیعت و پیروزی بر ناملایمات آن ، هر روز ، نسبت به گذشته ، مستحکم تر می سازد.

وجدان کاری

وجدان ، عبارت است از استعدادی ذاتی که قدرت تشخیص نیک و بد را دارد و در مورد کارها ، داوری های ارزشی می کند و نیک و بد را از هم فرق می گذارد و برای ما نوعی الزام عملی به یک رفتار یا ترک رفتار ، ایجاد می کند. 

در فرهنگ عمید آمده است : وجدان ، قوه باطنی است که خوب و بد اعمال به وسیله آن ، درک می شود. 

کانت ، در مسئله وجدان ، به فطرتْ معتقد بود و وجدان را امری فطری می دانست. فروید می گوید : «وجدان اخلاقی از طریق قوانین و مَنهیات ، در فرد ، شکل می گیرد». 

در قرآن کریم نیز از وجدان به عنوان نفس لوّامه (سرزنشگر) تعبیر شده است؛ نفسی که دائما انسان را سرزنش می کند و با انجام گرفتن هر کار ناشایست ، او را مورد نکوهش قرار می دهد که چرا به چنین کاری دست زدی و در صورت انجام گرفتن کار خوب ، ملامت می کند که چرا بیشتر انجام ندادی؟

وجدان کاری ، یکی از ابعاد مهم وجدان است که منظور از آن ، احساس مسئولیت و تعهد همه جانبه درونی فرد ، نسبت به کارهایی است که بر عهده اوست. به عبارت دیگر ، سعی در انجام دادن هر چه کامل تر و بهتر کارها و پرهیز از هر گونه تساهل و کم کاری و تشویق به استفاده منطقی از امکانات و شرایط و مواظبت مداوم بر انجام گرفتن وظایف.

در صورت وجود، بالاترین حدّ وجدان کاری ، می توان جامعه ای را تصور کرد که در آن ، افراد در مشاغل گوناگون سعی دارند تا کارهای محوّل شده را به بهترین وجه و به طور دقیق و کامل و با رعایت اصول بهینه سازی و بهره وری انجام دهند.

نیروی انسانی به تقویت وجدان کاری نیازمند است؛ چرا که نیروی انسانی متعهّد ، سازمان را در دستیابی به اهداف خود ، یاری می دهد.

رابطه کار با وجدان کاری

این عقیده که انسان پس از زندگی مادی، به خدای خویش می پیوندد و باید در قبال اعمال و رفتارش پاسخگو باشد ، او را تبدیل به انسان مسئولی می کند که مراقب خود و اعمالش است. شناخت و آگاهی انسان نسبت به خود ، خداوند و خلقت ، او را مترصّد می سازد که هدف زندگی خود را دریابد و آن گاه ، آن را در دستور کار و زندگی خود قرار دهد. اگر انسان بداند که زندگی ، منحصر به این دنیا نیست و گسترده تر از آن است ، قضاوت صحیح تری نسبت به خوبی و بدی ، لذت و درد ، موفقیت و عدم موفقیت و ... در این زندگی خواهد داشت.

شناخت زندگی نهایی انسان ، به او این امکان را می دهد که گفتارها و کردارهای خود را با توجه به نتایج آتی آنها در درازمدت (زندگی پس از مرگ) ، مورد ارزیابی قرار دهد.

این جاست که او به قضاوت این مسئله می نشیند که با انجام دادن یک عمل ، لذت یک ساعتی را (در دنیا) برگزینم یا رنج و عذاب بی پایان را (در آخرت) انتخاب کنم. انسان عاقل ، در جریان چنین قضاوتی ، قطعا از هر عمل مُباح (خُنثی) نیز فاصله می گیرد و به سوی اعمال ارزشمند و دارای پاداش پایدار ، گرایش می یابد و حتی تلاش می کند تا اعمال مُباح (فاقد پاداش یا عقوبت اُخروی) را نیز با اصلاح و تغییر نیت خود ، به عملی خیر و صالح و شایسته پاداش آخرت ، تبدیل کند.

پس از آن که انسان دریافت که دارای دو نوع زندگی است (زندگی دنیوی و زندگی اخروی) ، شناخت دیگری که می تواند محرک او باشد ، شناخت ارتباط بین این دو زندگی، است. به بیان دیگر ، اگر این دو زندگی هیچ تأثیر و تأثّری در یکدیگر نداشته باشند ، پیامد مثبتی به دنبال نخواهند داشت. بنا بر این ، لازم است که پس از شناخت دو جهان ، انسان دریابد که هر گونه رفتار او در این دنیا ، عواقب مثبت و منفی خود را در دنیای آخرت ، پیش روی خواهد داشت. اعمال نیک و بد انسان در دنیا ، علت پیدایش ثواب و عقاب در آخرت است و توجه به زندگی اُخروی ، موجب آبادانی زندگی دنیوی انسان می شود. این حس مسئولیت ، به تعبیری ، همان «وجدان» است.

موجودات ، برای یافتن «زندگی مناسب» ، یک سلسله فعالیت های فیزیکی یا جسمی را پی ریزی می کنند ، خواه این «زندگی مناسب» دارای واقعیت یا صرفا توهّم باشد؛ اما انسان ، همان گونه که از نظر شناخت و آگاهی ، محدودیت های حیوانی را ندارد ، خواسته ها و مطلوب هایش نیز نامحدود است و در چارچوب تنگ زندگی حیوانی قرار نگرفته ، بلکه خواسته هایش گسترده تر و متعالی تر است.

در تحقیقاتی که به وسیله ادوین لاک (Edwin Locke ) از دانشگاه «مریلند» امریکا صورت گرفت ، سه عامل : «تعیین هدف» ، «پول» ، و «مشارکت در تصمیم گیری» مورد بررسی قرار گرفت. این تحقیق ، نشان داد که توجه کارکنان به پول ، در رتبه سوم قرار دارد و این ، بیانگر آن است که مطلوب های انسان ، متعالی تر از چیزهای مادی است. بنا بر این ، هدف از تلاش های انسان ، تنها تأمین نیازهای مادی نیست ، بلکه او در صدد کسب ارزش ها و کمالاتی در خور درک و شعور خود است.

انسان ، موجودی است که گاه برای کسب شهرت یا کسب مقامات معنوی و یا برای کسب افتخار خدمت به دیگران ، از تأمین نیازهای اولیه خود صرف نظر می کند و همه گونه سختی را به جان و دل می خرد. چه بسیار افرادی که برای تأمین معاش دیگران ، رنج گرسنگی را بر خود ، هموار می نمایند. از سوی دیگر ، او در صدد جاودانه ماندن نام خود بر می آید و با انجام دادن کارهای خیر ، تلاش می کند یاد خود را برای همیشه در اذهان بشر، پایدار نگه دارد.

کار و جاودانگی

انسان ، علاقه دارد که با وقف کردن برخی از املاک خود ، با ساختن مجسمه خود ، با اختراعات ، با ساختن و نام گذاری کردن معابر و مراکز عمومی به نام خود ، با حک کردن نام خود بر روی صخره ها و ... به آرمان و مطلوب خود ، دست پیدا کند. به هر حال ، آرمان ها و مطلوب های انسان ، فراتر از جسم مادی اوست. تعداد آرمان ها و مطلوب های او نیز قابل شمارش نیستند.

وقتی انسان با چنین نگرشی پای به عرصه کار و تلاش می نهد ، اگر به وجود خداوند قادر و ازلی و ابدی معتقد باشد ، چیزی که در مرتبه اوّل به عنوان «هدف دور بُرد» یا «مأموریت» ( Mission ) انتخاب می کند «قرب به خداوند» است. اتکا و اعتماد به خداوند ، در انسان ، نیروی قدرتمندی فراهم می آورد که بر اساس آن ، می تواند همه گرایش ها ، توانایی ها و مهارت های خود را بسیج کند تا به هدف متعالی خود برسد. به همین دلیل ، کار و فعالیت او در راستای رسیدن به آن هدف اساسی شکل می گیرد و کسب منافع مادّی ، در درجه دوم قرار خواهد گرفت. چنین کسی ، اگر به طور مثال ، نجّار یا کارمند ساده یک اداره باشد ، از ساختن یک صندلی برای مشتری یا انجام دادن کار روزمّره یک ارباب رجوع ، در درجه اوّل ، احساس عمل به تکلیف و خدمت به خلق دارد که از نظر او ، عبادت است و پاداش آن را با آرامش و آسودگی معنوی این دنیا و آن دنیا از خدا خواهد گرفت و در درجه دوم ، دستمزد یا حقوق می گیرد که آن را سهم خود از روزی خداوند برای بندگان می شمارد و سپاس می گزارد.

در مقابل چنین انسانی ، انسان بدون اعتقاد دینی وجود دارد؛ انسانی که ممکن است هدفی برای این جهان ، قایل نباشد. چنین کسی حرکت از راه صحیح و یا باطل را یکی می داند و برای او تنها یک چیز باارزش است : کسب منافع آنی و مادی.

انجام دادن فعالیت های سازمانی به شکل صحیح ، حفظ صداقت و امانت ، جلوگیری از صرف هزینه های بی جا ، کاهش ضایعات و ... حتّی اگر از دید مدیر ، مخفی بماند ، برای فرد معتقد به خدا مشکل زا نیست؛ زیرا از دید خداوند ، پنهان نمانده است و فرد مؤمن به خداوند ، معبود خویش را در همه جا حاضر و ناظر می بیند و به پاداش او ، امید دارد. چنین کسی ، به آینده ، خوش بین و امیدوار است ، روابط اجتماعی ـ سازمانیِ سالم تر و متعادل تری دارد و پایبندی بیشتری به قوانین از خود ، نشان می دهد.

نتیجه گیری

نظریه پردازان مدیریت و سازمان ، سال هاست که برای بهتر اداره کردن سازمان ها ، راه کارهای علمی و عملی خود را منتشر می کنند و سازمان ها را از این سو به آن سو می کشند. در این آشفته بازار ، گاهی توصیه ها و دستورالعمل ها ، نیروی انسانی سازمان ها را تا اوج عزت بالا می برند و گاه نیز آن را تا حضیض ذلت پایین می کشند. گواراترین توصیه ها ، آنهایی بودند که با طبیعت و فطرت آدمی ، سازگاری داشتند و هویت انسانی او را پاس می داشتند.

ما معتقدیم که اعتقادات اسلامی ما ، با فطرتِ به ودیعه گذاشته شده از سوی خداوند در وجود انسان ، سازگار است و ابزارهای تقویت و تحکیم آن نیز در اختیار انسان قرار گرفته است تا آن جا که می تواند اهداف زندگی خود را در دنیا و سرای دیگر ، برآورده نماید.

هر گاه در کار و فعالیت اجتماعی ، اعتقادات و باورها نیز وارد شوند ، انجام ندادن کارهای خلاف قانون ، جلب رضایت ارباب رجوع ، پرهیز از اسراف ، احساس مسئولیت در قبال مشتری و ... تقویت می شود. بر این اساس ، عدم حضور سرپرست و مدیر سازمان و قوای رهبری کننده یا بازرسان و ضابطان قضایی و ... نیز کارکنان را در اجرای کار ، کُند و کاهل نمی کند؛ چرا که آنان تحت تأثیر قوه قهریه «وجدان» و حسّ «انجام وظیفه در برابر خداوند» ، زندگی و فعالیت می کنند.

از طرفی ، مدیران هم نباید پا را از اصول اعتقادی خود فراتر بگذارند و بر خلاف ایمان ، اخلاق و احکام الهی عمل کنند. باید دانست که تحقق فضای معنوی ، با شعار صورت نمی گیرد ، بلکه برای این منظور ، عملکرد مدیران ، بهترین مُبلّغ و مُروّج است.

منابع تحقیق :

1. فرهنگ سازمانی ، شاین ادگار ، تهران : انتشارات فرا ، 1383 ، ص 89 .

2. اسلام و مقتضیات زمان ، مرتضی مطهری ، تهران : صدرا ، ج 1 ، ص 78.

3. معارف قرآن ، درالمیزان ، مهدی امینی ، قم ، سازمان تبلیغات اسلامی ، ص 442 و 422.

4. تفسیر نور ، محسن قرائتی ، قم : مؤسسه در راه حق ، 1374 ، ج 4 ص 24.

5 . المیزان ، علامه سید محمّد حسین طباطبایی ، ج 16 ، ص 274.

نوشته شده توسط سید در 0:42 |  لینک ثابت   • 

فناپذیری دنیا و جاودانگی آخرت

دنیا مقدمه و آخرت هدف

خلوص نعمت و عذاب اخروی

دنیا نظامی اجتماعی و آخرت نظامی فردی

تفاوت در پاداش و کیفر

مقدمه

با فرارسیدن قیامت، که زندگی دنیا به پایان می‌رسد بشر در جهانی دیگر که جهان آخرت مشهور می‌باشد نوع دیگری از زندگی را تجربه می‌کند که این زندگی بر خلاف زندگی دنیایی فانی و زود گذرش، ابدی است و در آن پایان و مرگ امکان ندارد. اما سوال اینجاست که آیا زندگی دوباره بشر در عالم آخرت عین همین زندگی وی در همین دنیاست یا نه تفاوت دارد و اگر زندگی آخرتش با زندگی دنیویش متفاوت است، این تفاوتها تا چه حد است. البته لازم به یادآوری است که وجود تفاوت بین دنیا و آخرت به معنی جدایی کامل این دو نوع زندگی از هم نیست بلکه در جهان بینی اسلامی رابطه عمیقی بین این دو نوع زندگی وجود دارد در واقع جهان آخرت صورت تکامل یافته این دنیا می‌باشد و تفاوتهای آن دو در حد تفاوت مرتبه ناقص با مرتبه کامل یک موجود است مانند تفاوت یک میوه نارسیده با همان میوه رسیده، فلذا می‌بینیم که گویند دنیا مزرعه آخرت است یعنی جهان طبیعت در مسیر تکاملی خود به سوی هدف نهایی خودش، سرانجام به مرحله نهایی کمال خویش می‌رسد و چون در این مرحله به کمال رسیده تمام قید و بندهای محدود دنیا را پشت سرگذاشته و حقیقت و باطن هستی آشکار می‌گردد. 

تفاوتها

در اینجا نگاهی گذرا به تفاوتهای دنیا خواهیم داشت تا تصویر درستی از زندگی آخرت را بدست آوریم که به ترتیب زیر است: 

فناپذیری دنیا و جاودانگی آخرت

عمر دنیا هرچند هم طولانی باشد خلاصه با ظهور قیامت به پایان خود خواهد رسید در حالی که عمر آخرت، ابدی است و به خواست الهی هیچ گاه پایان نمی‌یابد، در آیات مختلفی به این حقیقت اشاره گردیده است از جمله در سوره اعلی آیات 16 و 17 چنین می‌خوانیم که "لیکن زندگی دنیا را بر می‌گزینند با آنکه آخرت نیکوتر و پایدارتر است". و در سوره نساء آیه 77 بیان شده که برخورداری از دنیا اندک می‌باشد و برای کسی که تقوا پیشه کرده آخرت بهتر است. 

دنیا مقدمه و آخرت هدف

زندگی دنیا به عنوان مقدمه‌ای برای زندگی آخرت است در واقع ارزش دنیا تا این حد است که به عنوان یک راهی، ما را به آخرت می‌رساند و هدف از زندگی موقت این دنیا، آمادگی یافتن انسان در آن دنیا برای درک رحمت و نعمت الهی یا عذاب می‌باشد چنانکه در آیه 77 سوره نساء آمده برخورداری از دنیا اندک است و برای تقوا پیشگان آخرت بهتر است. براین اساس است که کسی که زندگی این دنیا را هدف خود قرار داده بسیار زیان کرده است. 

خلوص نعمت و عذاب اخروی

به تجربه برای همه ماها ثابت شده است که در زندگیمان همواره لذت و رنج، شادی و درد با هم آمیخته است مثلا لذت خوردن غذای دلخواه، رنج تهیه آن را به همراه دارد، و لذت مادر شدن رنج مشکلات نه ماه بارداری را به همراه دارد اما در جهان آخرت چنین آمیختگی وجود ندارد در آنجا گروهی از بهشتیان از لذت نعمت خالص برخوردارند تا حدیکه کوچکترین رنجی بر آنها متصور نیست و در مقابل گرهی دیگر جز عذاب چیزی دیگری ندارند. 

دنیا نظامی اجتماعی و آخرت نظامی فردی

زندگی دنیا، زندگی اجتماعی است و انسان موجودی اجتماعی است یعنی بدون دیگران نمی‌تواند نیازهایش را بطور کامل رفع کند، او همچنانکه در زندگی از نتیجه اعمال نیک دیگران برخوردار می‌باشد همینطور از پیامدهای نامطلوب خطاهای دیگران نیز ضرر می‌بیند. به همین جهت است که همواره آنها در سرنوشت اجتماع بطور مشترک سهیم هستند، اما در آخرت هرچند در کنار هم زندگی می‌کنند ولی اثری از روابط اجتماعی مانند دنیا خبری نیست. روابط خویشاوندی و پیوندهای اجتماعی نقش خود را از دست داده رنگ می‌بازند و طبق آیه 88 سوره شعرا "هیچ مال و فرزندی سود نمی‌دهد و هرکس به تنهایی مسئول اعمال خویش است و به تنهایی جزای آن را می‌بیند. یعنی نظام آخرت، نظام فردی است به خلاف نظام دنیا که نظام اجتماعی است. 

تفاوت ماهوی دو دنیا 

اینکه اساسا نظامی که بر جهان آخرت حاکم است با نظامی که بر این دنیا حاکم است تفاوت دارد چرا که دنیا محل تحول و تغییر است، در آن مرگ و حیات با هم وجود دارد اما جهان آخرت به کلی حیات است و زندگی، آخرت سرشار از شعور است و آگاهی برخلاف این دنیا. در واقع طبق آیات قرآنی زندگی حقیقی همان سرای آخرت می‌باشد. "سوره عنکبوت آیه 64" 

تفاوت در پاداش و کیفر

می‌دانیم که پاداشها و کیفرهای دنیا امری قراردای است و بر این اساس است که در دو نظام حقوقی متفاوت یک جرم، مجازاتهای مختلفی دارد و همچنین علاوه بر آن، مجازات دنیایی به خاطر این است که از انجام کار خلاف مشابه آن جلوگیری گردد وهمچنین تنبیه خلافکار مدنظر است و اینکه یک نوع داوری برای کسانی است که حقشان ضایع گردیده اما جزای اعمال در آخرت، امری حقیقی است (نه قراردادی) که هیچ یک از اهداف یادشده در آن قابل تصور نیست. در دیدگاه اسلامی آنچه در آخرت به عنوان پاداش یا عذاب به انسان می‌رسد همان باطن اعمال انسان و نیت اوست که تجسم می‌یابد و به صورت عذاب یا نعمت در می‌آید که در آیات متعددی به این مطلب اشاره گردیده که" آیا جز آنچه می‌کردید سزا داده می شوید؟" چنانکه در آیه 10 سوره نساء صورت تجسم یافته مال یتیم را به ناحق خوردن، آتش می‌دانند و می‌فرماید"... کسانی که اموال یتیم را به ستم می‌خورند جز این نیست که آتشی در شکم خود فرو می‌برند". 

تفاوتهای بین اهل دنیا و آخرت

البته علاه بر تفاوتهای اصلی بین دنیا و آخرت، تفاوتهایی نیز بین اهل دنیا و آخرت وجود دارد که بدین ترتیب است: 

اهل دنیا کسانی هستند که بسیار می‌خندند و پرخوری می‌کنند و خوابشان زیاد است و خشمشان فراوان، همواره از دیگران طلبکارند و وقتی به کسی بدی می‌کنند عذر نمی‌طلبند و علاوه بر آن عذرپذیر نیز نیستند، در عبادت کسل و تنبل هستند و با اینکه می‌دانند مرگشان نزدیک است آرزوهای دور و درازی دارند، به محاسبه اعمال خود نمی‌رسند، زیاد حرف می‌زنند و نفعی به دیگرانت نمی‌خواهند، از خدا بسیار کم می‌ترسند و هنگام آسایش و رفاه شکرگذار نیستند و به هنگام مصیبت و بلا، صبور نمی‌باشند. کارهای خیر دیگران در پیششان کم است، ادعای چیزی را می کنند که نیستند و کارهای کوچک خود را بزرگ می‌شمارند و به عیب جویی مشغولند. 

اما اهل آخرت کسانی هستند که خیلی زیاد حیاء و نجابت دارند و از روی برنامه عمل می‌کنند، نفعشان برای مردم فراوان است، صادقانه با دیگران برخورد می‌کنند، مردم از دستشان در امنیت هستند، سنجیده سخن می‌گویند و به محاسبه اعمال خود می‌پردازند و همواره به یاد خدا هستند و ترس از خدا بر دلشان حاکم است و در آغاز نعمت، حمد کنند و در پایانش شکر، پرخوری و پرگویی و اسراف ندارند و کسانی را که از آنها رویگردان هستند به سویشان می‌خوانند و مبارزه با نفس دارند. 

سفر آخرت

منابع

جمعی از نویسندگان، معارف اسلامی 1 و 2، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها پاییز 78- چاپ دهم

جمعی از نویسندگان، معارف اسلامی 1 و 2 انتشارات سمت، چاپ چهاردهم 1376

محمدتقی مصباح یزدی، راهیان کوی دوست ،شرح حدیث معراج، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ چهارم تابستان 1379

محمد رجبی، انسان شناسی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، تابستان 79

نوشته شده توسط سید در 0:40 |  لینک ثابت   • 

به نام خداوند پری روز و پس فردای تاریخ

نقد بخش «مارتین هیدگر» کتاب

«درآمدی بر هرمنوتیک[1]»

نوشته ی حجةالاسلام و المسلمین آقای احمد واعظی

محمد نورالهی

تذکر ابتدایی:

من در نوشته ی زیر قصد بازگفتن نکات مثبت و مفید کل کتاب و بخش هایدگر آن را ندارم و مگس وار تنها بر کاستی ها و سهوهای آن انگشت می گذارم ولی در ضمن به چند نکته ی مهم و تحسین برانگیز هم اشاره ای می کنم. باید به این نکته هم توجه داشت که این اثر، کاری تألیفی بلکه نخستین تألیف در این حوزه است و بنابراین به خودی خود، حائز اهمیت و ارزش و شایان تحسین است. دیگر این که این نوشته در عجالت یکی- دو ساعت نوشته شد و بنابراین احتمالاً خالی از خللی نتواند بود. اما این که چرا من در این نوشته از میان تمام فصلهای این کتاب، تنها یک فصل را انتخاب کرده ام صرف، یک سبب بیشتر نداشته است و آن آشنایی بالنسبه بیشتر و سر و کار داری افزونتر من با آراء و آثار مارتین هایدگر است و بس. من نه می خواسته ام بقیه ی فصلهای کتاب را بی و یا حتی کم اهمیت جلوه دهم و نه می خواسته ام مشتی نمونه ی خروار از ایرادات کتاب را بگویم و بدین ترتیب بقیه ی بخشهای آن را هم نادقیق و قابل بحث جلوه دهم و نه هیچ نیت پنهان دیگری. تنها علت آن آشنایی بیشتر بوده است و بس، اگر البته آشنایی ای در کار بوده باشد.

1- نخست این که عنوان کتاب باید به «درآمدی به هرمنوتیک» اصلاح شود. ما «به» جایی می آییم یا در می آییم نه «بر» جایی. (نمونه ها: درآمدی به فلسفه، نقیب زاده/ درآمدی پدیدارشناسانه به فلسفه ی دکارت، جناب استاد پرویز ضیاء شهابی/ درآمدی به جهان سوم، آشوری/ نیچه: درآمدی به فهم فلسفه ورزی او، سیاوش جمادی)

2- نسبت هرمنوتیک (یا به تعبیر مرحوم استاد سید احمد فردید «زندآگاهی»)  با روش و با پدیدارشناسی:

2-1- «هیدگر در عرصه ی هرمنوتیک افقهایی گشود که بر اساس آن دیگر نباید به هرمنوتیک به مثابه هنر فهم یا روش شناسی تفسیر متن یا گونه ای معرفت شناسی و روش شناسی علوم انسانی نگریست.» (ص129)

2-2- «هیدگر در سخنرانی های [درس گفتارها/ روخواندهای] سال1923 و در کتاب هستی و زمان آشکارا با تلقی رایج از هرمنوتیک به مثابه روش فهم و روش شناسی علوم انسانی فاصله می گیرد و دیدگاهی انقلابی پیش می نهد و هرمنوتیک را به سطح پدیدارشناسی و فلسفه ارتقا می دهد اما در بخش گفت و گو با استاد ژاپنی کتاب در راه زبان [اندر راه به سوی زبان] به تلقی سنتی ازهرمنوتیک نزدیک می شود زیرا هرمنوتیک را بدین گونه تعریف می کند :"هرمنوتیک هنر درک زبان انسان دیگر است به ویژه زبان نوشتاری او."» (ص 133)

2-3- «وی با ایجاد پیوند میان هرمنوتیک و تلاش فلسفی خاص خویش که گاه آن را هستی شناسی و گاه پدیدارشناسی می نامید معنای جدیدی به هرمنوتیک بخشید و درعین حال مسیر و کارکرد پیشین فلسفه را متحول کرد.» (ص134)

2-4- «[بنا به نظر هیدگر] هرمنوتیک نیز باید با گذشته ی خویش وداع کند و خود را از سطح معرفت شناسی و روش شناسی به جایگاه فلسفه بکشاند.» (ص 134)

2-5- «هیدگر، هرمنوتیک را به درجه ی فلسفه و هستی شناسی ارتقا داد.» (ص 134)

2-6- «از نظر او فلسفه ی حقیقی و هرمنوتیک و پدیدارشناسی یک چیز است و هر تفسیری از فلسفه و هرمنوتیک و پدیدارشناسی که نتیجه ی آن، تمایز و تفاوت میان آنها باشد بد فهمی فلسفه و هرمنوتیک است» (ص 134 و 135)

2-7- «هیدگر در هستی و زمان، هرمنوتیک را پروژه ای فلسفی می داند. وی با تصرف در معنای مصطلح و متداول پیدارشناسی، آن را هستی شناسی وعلم به هستی وجودات معرفی می کند و میان روش پدیدارشناسانه و تفسیر پیوند برقرار می کند و تبیین پدیدارشناسانه به مثابه روش را با تفسیر یکی می گیرد.» (ص194)

 

نقد: مؤلف محترم در بیان معنای درست و مقام حقیقی پدیدارشناسی نزد هایدگر و نسبت آن با هرمنویتیک دچار به تشتت آراء و به ظاهر نوعی سردرگرمی شده است. پدیدارشناسی «روش» (و نه فلسفه) است و «روش عام» پژوهش نزد هایدگر است که کتاب هستی و زمان و دیگر کتابهای او با این روش نوشته شده اند. اما هرمنویتیک (زندآگاهی به تعبیر مرحوم استاد سید احمد فردید) «روش خاص» پژوهش در مورد انسان و امور مربوط به اوست (مثلاً روش تأویل شعر) نمونه:

هایدگر در اواخر بهره ی هفتم هستی و زمان كه در آنجا روش پژوهش خویش را معرفی كرده است از طریق ارتباط هستی با هستی بینابینی (دازاین) و تقدم بحث از هستی بینابینی بر بحث از هستی،  پدیدارشناسی و زندآگاهی را به هم مربوط كرده است:

 «پدیدارشناسی در خصوص موضوعش علم به هستی هستندگان است (هست شناسی). در توضیح تكالیف هست شناسی، ما لزوم آنچه را كه باید هست شناسی بنیادین به عنوان مضمونش اتخاذ كند می یابیم[2] [یعنی] آن هستنده ای كه هست شناسانه برای مواجه شدن با مسأله ی اساسی یعنی پرسش درباب معنای هستی، علی الاطلاق، هستنده ای ممتاز است یعنی هستی بینابینی. خود واجستنمان نشان خواهد داد كه معنای روشی توصیف پدیدارشناسانه، گزارش Auslegung است . λογος [لوگوس] پدیدارشناسی هستی بینابینی، حاوی خصیصه ی ερμενοειν [هرمنوئین، تأویل- گزارشن- زندآگاهشن] است از طریق آنچه معنای اصیل هستی را دارد و همچنین ساختارهای اصلی هستی كه خود هستی بینابینی دارنده ی آنهاست به دریافت هستی بینابینی از هستی خبر داده شده اند. پدیدارشناسی هستی بینابینی،  زندآگاهی است در سرآغازین ترین معنای این كلمه آنجایی كه شغل و كار گزارش را اعلام می دارد. اما مادامی كه از طریق برملایی aufdeckung)) معنای هستی و ساختارهای بنیادین هستی بینابینی، علی الاطلاق، افقی برای هر بررسی دیگر هستندگان نه هستی بینابینی گون به نمایش گذاشته می شود، این زندآگاهی در همان حال، بدل به «زندآگاهی» ای [خاص] در معنای استخراج شرایط امكان هرگونه واجستن هست شناسانه می شود. [...]

مادامی كه این زندآگاهی است كه به نحو هست شناسانه، تاریخیت هستی بینابینی را به عنوان شرط هستانه ی [اونتیک] امكان تاریخ نگاری استخراج می كند در [زمین] آنچه تنها به نحوی مشتق و متفرع «زندآگاهی » نامیده تواند شد ریشه می گیرد: روش شناسی علوم انسانی تاریخی.» [این عبارت را من عمداً برخلاف متن، بزرگتر نوشتم تا بر آن تأکید کنم وبه آن توجه بدهم، مقایسه کنید با «برای هیدگر نه غلبه بر سوء فهم مسأله بود و نه روش شناسی علوم انسانی» (درآمدی بر هرمنوتیک، ص192) البته روش شناسی علوم انسانی، زندآگاهی است در معنایی متفرع و مشتق]

او باز در ادامه در چند سطر بعد می نویسد:

«هست شناسی و پدیدارشناسی دو نظام فلسفی مجزا در میان دیگر نظامهای فلسفی نیستند. این دو عنوان، خود فلسفه را نسبت به برابرایستا [یعنی موضوع] و نحوه ی رفتار با آن [یعنی روش] مشخص می سازند. فلسفه، هست شناسی پدیدارشناسانه ی عام است؛ مبدأ عزیمتش را از زندآگاهی هستی بینابینی می گیرد كه به عنوان تحلیل قیام ظهوری [اگزیستنِس]، پایان خط- راهنمای تمام پرسیدنهای فلسفی كه از آن سرچشمه می گیرند و بدان بازمی گردند در آنجا محکم شده است.»

 (اواخر بهره ی هفتم هستی و زمان §7 ، ترجمه از انگلی با نظر به متن آلمانی و اصلاح شده از آن)

 

بدین ترتیب می توان گفت هایدگر، پدیدارشناسی را در معنای روش عام پژوهش، در مورد غیر انسان به كار می برد و زندآگاهی را در معنای خاص  محدود پژوهش، تنها درباب انسان. 

 

3- «بخش دوم کتاب هستی و زمان که قرار بود مشتمل بر نتیجه ی نهایی و تفسیر معنای هستی باشد هرگز نگاشته نشد و پروژه ی فلسفی هیدگر ناتمام ماند.» (135)

نقد: هستی و زمان کتابی دو بخشی بود که بخش نخست آن سه بخش داشت.از هایدگر بشنویم:

«بهره ی8- نمای رساله

[...]

عمومیت مفهوم هستی با «ویژه بودن»[3] واجستن، مخاصمه نمی كند كه عبارت است از راه یافتن به آن از طریق تفسیر ویژه ی هستنده ای معین، هستی بینابینی، كه می باید در آن تفسیر، افقی برای دریافت و گزارش ممكن هستی به دست آید. اما خود این هستنده، فی نفسه، «تاریخی» است بدین صورت كه خاصترین پرتوافكنی هست-شناسانه به این هستنده [تا بدین واسطه هستی مطلق منكشف شود][4]، بالضروره، بدل به تفسیری «تاریخی» می گردد.

بدین صورت استخراج[5] پرسش هستی، خود را به دو تكلیف منشعب می كند [و بدین نحو] تقسیم رساله به دو بخش، با آن همداستانی و موافقت می کند:

بخش نخست: تفسیر هستی بینابینی طبق زمانیت و توضیح افق فراباشنده ی پرسش از هستی.

بخش دوم : مبادی رسوخ نسخی[6] پدیدارشناسانه در تاریخ هست-شناسی با نخ-راهنمای معضل زمانی بودن.

بخش نخست به سه فصل تقسیم می شود:

1- تحلیل بنیادین آماده گر هستی بینابینی .

2- هستی بینابینی و زمانیت .

3- زمان و هستی .

بخش دوم به همین نحو سه فصل دارد :

1- آموزه ی شاكله بندی كانت و زمان به عنوان مرحله ی مقدماتی معضل زمانی بودن .

2- بنیاد هست-شناسانه ی cogito sum [می اندیشم هستم] دكارت و چگونگی پذیرش[7] هست-شناسی قرون وسطا در معضل res cogitans [جوهر/شیء متفكر].

3- مقاله ی ارسطو درباب زمان به عنوان آماده سازی طریقه ی تفكیك بنیاد محسوس و محدوده ی هست-شناسی باستان.»Sein und Zeit, S. 39 & Being and Time, pp. 63-64] ]

 

از این میان معروف است كه هایدگر تنها موفق به نوشتن و انتشار دو فصل اول بخش نخست (كه در منابع فارسی معمولاً به عنوان جلد نخست معرفی می شود) شده است. البته هایدگر در قسمت دوم درآمد، تحت عنوان «تكلیفی دوگانه در استخراج پرسش هستی، روش واجستن و نمای آن» در بهره ی ششم ذیل عنوان «وظیفه ی رسوخ نسخی در تاریخ هست- شناسی» اجمالی از مباحثی را كه می خواسته در دیگر بخشهای كتاب طرح كند آورده است و از خود او نیز نقل قولهایی در مورد تكمیل هستی و زمان با آثار بعداً منتشر شده اش (مثل كانت و مسأله ی مابعد الطبیعه، مسایل بنیادین پدیدارشناسی و رساله ی مختصر زمان و هستی كه سالها پس از هستی و زمان نوشته شد) وجود دارد كه كم و بیش در منابع فارسی هم موجود است.

 

در خود کتاب «درآمدی بر هرمنوتیک» ص191 به نحو دقیقتری به ساختار کتاب هستی و زمان اشاره شده است که خوب است.

 

4-در پانوشت ص 136 نکته ی خوبی طرح شده است درباب مقایسه ی تلقی هایدگر از تحلیل هستی بینابینی (دازین) در قیاس با سنجش خرد ناب کانت که وی آن را (به تلویح در خلاصه ی آن) پیشگفتاری به هر مابعدالطبیعه ی آینده که به عنوان یک علم وقوع می تواند یافت می دانست.

 

5- تعبیر کردن Seiendes یا با حرف تعریف das Seiende (در ترجمه ی انگلی مک کواری و رابینسون being یا entity) به «وجود» و در جمع «وجودات» که عمدتاً از ص 137 آغاز شده است («هستی نمی تواند مانند یک وجود entity [در پانوشت با E] درک شود» (ص138) ) حتی در جایی آمده است:

«کار اصلی هیدگر در کتاب هستی و زمان ارائه ی تحلیلی از ساختار وجود انسانی است تا در سایه ی آن، افق لازم برای ارائه ی تفسیری از معنای هستی فراهم آید یعنی تحلیل دازاین، گام نخست برای پاسخ به پرسش اصلی و حقیقی فلسفه (تفسیر موجود بماهو موجود) است.»(ص135)

 

نقد: اصل الاصول هست شناسی مارتین هایدگر در تمام آثارش، تأکید بر فرق نهادن و تمایز قایل شدن میان «هستی» و «هستنده» است که از آن تعبیر به ontologische Differenz کرده است پس تعبیر آن به اصطلاح صدرایی «وجود» و «وجودات» و بدتر از آن پرسش حقیقی فلسفه را «تفسیر موجود بماهو موجود» به جای «هستی به عنوان هستی» دانستن کاملاً غلط و به دور از اصول تفکر هایدگر است. (نیز ر.ک. ص185 مقایسه ی ملاصدرا با هایدگر)

 

6- «بنابراین تعریف ناپذیری هستی به گونه ی رایج در سنت فلسفی، موجب محو پرسش از معنای آن نمی شود چه بسا راه دیگری برای پاسخ به این پرسش و درک حقیقت هستی وجود داشته باشد.» (ص138)

نیمچه نقد: این عبارت ارجاع دارد به این جمله از هایدگر در اواخر بهره ی نخست هستی و زمان: «تعریف ناپذیری هستی از پرسش از معنایش چشم نمی پوشد بلكه [برعكس] دقیقاً به آن فرامی خواند.»[8]

 

7- نیمچه نقد: معادل مناسبتر "تأویل فلسفی" در ص 140 که باید ترجمه یphilosophische Reduktion  باشد "تحویل فلسفی" است. "کاربرد "تأویل" به خصوص در کتابی که درباره ی هرمنویتیک است می تواند گمراه کننده باشد.

 

8- در ص 140 عبارت بسیار روشنگر و مغتنمی درباره ی بخشی از اثر کتاب «واجستنهای منطقی» هوسرل (ظاهراً سهوی رخ داده و در متن به جای آن، «پژوهشهای فلسفی» که ترجمه ی عنوان کتابی از ویتگنشتاین است آمده، سهو است البته مطمئناً) بر هایدگر آمده است که جای تحسین دارد.

 

9- «وجودی که پرسش از معنای هستی با او شروع می شود، وجودی است که بیش ترین پرسش از معنای هستی را دارد و تحقیق در معنای هستی یکی از امکانهای اوست. به چنین وجودی به لفظ دازاین [...] اشاره می کنیم که همان وجود انسانی است» (ص 140و141 )

 

نقد: این جمله ترجمه ی جمله ای از هایدگر است که غلط ترجمه شده و من برای روشنی بیشتر، چند جمله ی پس و پیش آن را هم نقل می کنم و برای مشخص شدن، قلم جمله ی مورد بحث را عوض می کنم:

«نظر افكندن به، دریافت و ادراك از، بر گزیدن، پیشروی به سوی، برسازنده ی رفتارهای پرسیدن اند و اینچنین خود شؤون هستی هستندگانی معین، هستندگانی [خاص][9]، كه ما، پرسندگان، هر كدام همان ایم. بنابراین استخراج پرسش هستی[10] گویای این است: تعبیرشده ساختن هستنده ای- [كه همان] پرسنده [است]- در هستیش. پرسیدن این پرسش به عنوان شأن هستی یك هستنده، خود اینجا به نحوی ماهوی از آن چیزی معین می شود كه از آن در آن پرسش، پرسش شده است – از هستی. ما این هستنده ای را كه هر كدام از خود ما ایم و در میان دیگر امكانات هستیش، دارای [امكان] پرسیدن [نیز] است، اصطلاحاً به عنوان «هستی بینابینی»[11] بیان می كنیم. در میان نهادن صریح [و مبین] و تعبیر شده ی پرسش از معنای هستی، خواهان تشریح پیشینی شایسته [و متناسب] هستنده ای (هستی بینابینی) از نظر هستیش است.» (Sein und Zeit. S.7)

 

10- «مخالفت هیدگر با فلسفه ی کانت از جهت دیگری نیز اهمیت دارد. کانت وجود را تنها در قالب وجود رابط می پذیرد. [...] وجود محمولی که محمول یاصفت یا حقیقت و کمال باشد مورد انکار کانت است.»

نیمچه نقد: درست است که تلقی کانت از هستی چنین بوده است ولی چندان درست نیست که بگوییم هایدگر برای این موضع گیری کانت، با او مخالفت کرده است چرا که هایدگر در رساله ای در کتاب Wegmarken (نشانه های راه/ معالم) تحت عنوان Kants These über das Sein: «موضع کانت درباره ی هستی» آن را در جهت تبیین همان تمایز هست شناسانه ی خود تفسیر کرده است (به تعبیری "تعالی هستی از هستندگان")[12]

 

11- در مورد تفسیر صص 143 تا 145 از پدیدارشناسی هوسرل هم باید گفت در این صفحات تفکیک مهم و روشنگر ولی هنوز در میان ما طرح ناشده میان «پدیدارشناسی به عنوان یک فلسفه» (هوسرل2) و «پدیدارشناسی به عنوان روش» (هوسرل 1) در کار نیامده و طرح نشده است.

 

12- در این صفحه و در کل کتاب Existenz یا به انگلی Existence و صفت آن existenzial یا به انگلی existential به «وجود» و «وجودی» ترجمه شده است که اگر Sein/Being همه جا به "هستی" ترجمه می شد باز جایی هر چند بسیار متزلزل برای توجیه داشت و دست کم باعث خلط مبحث نمی شد ولی چون چنین نشده است و چون ازاصل و ازاساس این ترجمه غلط است باید به تأسی از استادان بزرگ به «قیام ظهوری» یا در مرتبه ی بعدی «تقرر ظهوری» ترجمه شود.

 

13- در این صفحه، دو اصطلاح کلیدی هایدگر و هوسرل و دیلتای یعنی Welt/Word و Leben/Live به "دنیا" و "حیات" (که زندگی هم مترادف آن است) ترجمه شده که مناسب نیست و باید به علل و دلایلی که بیان آنها باعث تفصیل می شود به «عالم» و «زندگانی» ترجمه شوند.

اجمال این که «عالم» نزد هایدگر یک مفهوم معنوی- نفسانی است ولی تعبیر «دنیا» و «جهان» مادی است و مناسب این واژه نیست جدا از اینکه خود «عالم» را مرحوم استاد سید احمد فردید با Welt همریشه می دانستند که خود این دو نیز با «کل» همریشه اند و از نظر معنی تناسب دارند.

تعویض «زندگی» یا «حیات» با «زندگانی» هم از موضعی ادبی است. (زیست- جهان هم که می گویند باید «عالم زندگانی» شود)

 

14- «هیدگر در هیچ یک از کتابهایش به طور مستقل در باب هستی، فراتر از آنچه به صورت پیش فرضهای آغازین بحث از هستی بیان کرده بود مطلبی ارائه نکرد. وی در مقدمات هستی شناسی باقی ماند و حتی نتوانست بنیان هستی شناسی آغازین را سامان دهد به گونه ای که افقهای روشنی برای دست یابی به هستی شناسی عام پدید آید و این به معنای ناکامی در دغدغه ی اصلی فلسفی اوست گرچه[...]» (ص191 و192)

نقد: به نظر من هایدگر در همان بهره های نخستین هستی و زمان (شش بهره ی نخست) موفق به این کار شد البته بگذریم از آثار مهمی چون «درآمدی به مابعدالطبیعه» و «مابعدالطبیعه چیست؟». این نظر را عده ای از نویسندگان و متفکران غربی چون جیمز. ل. پروتی (ر.ک. الوهیت و هیدگر ترجمه ی آقای محمد رضا جوزی) نیز تأیید می کنند.

 

نکته ی بسیار مهم این که «هستی»  در نظر هایدگر دقیقاً همان «زمان» است. [13]

(ر.ک. مابعدالطبیعه چیست؟ ترجمه ی نقد پذیر آقای سیاوش جمادی، برای نمونه صفحات 149 تا 151)

 

15- «اشکال سوم آن است که هیدگر، علی رغم آن که سعی می کند از ذهنیت گرایی [اصالت موضوع نفسانی/ سوبژکتیویسم] فاصله بگیرد واجازه دهد که خود اشیاء به سخن درآیند در عمل، هرمنوتیکی را بنیان می نهد که ذهنیت گرایی را رسمیت می بخشد.

هیدگر فلسفه ی خویش را بر خرد خودبنیاد [سوبژکتیو] بنا می نهد و مقولات ذهنی کانت را مغفول می نهد و از شیوه ی استنتاج فلسفی و برهانی که عقل بنیاد و ذهن محور است بهره نمی برد .

[این جمله کمی پا در هوا به نظرمی رسد. سرانجام هیدگراز ذهن محوری بهره نمی برد یا به ذهنیت گرایی رسمیت می بخشد؟! تعابیر ضعیف و ناگویا است. کانت اینجا چه کاره است؟]

 [...] تحلیل او از ساختار وجودی [اگزیستنسیال] فهم و حلقه ی [دور] هرمنوتیک [هرمنویتیکی/ زندآگاهانه] به گونه ای است که همه ی اشکال فهم را متأثر از دنیای [عالم] ذهنی و تاریخی مفسر می داند. پیش داشت، پیش دید و پیش دریافت ما در هر فهمی دخالت می کند و هر معنایی که درک می کنیم باید از پیش با این دنیای ذهنی سازگار باشد.» (ص 197 و198)

«[اشکال] چهار. تحلیل دازاین [یا هایدگر؟!] از ساختار وجودی فهم و تبیین خاص او از حلقه ی هرمنوتیک، توجیه کننده ی نسبیت گرایی است. دنیای هر دازاین، ویژه ی اوست زیرا ریشه در واقع بودگی [مجعولیت] او دارد و واقع بودگی هر دازاین، منحصر به خود اوست. وجود برخی عناصر مشترک در دنیای هر دازاین، مانع از آن نیست که کلیت آن منحصر به فرد باشد.» (ص 198)

«[اشکال] پنج.[...] واقعیت آن است که هیدگر هیچ معیاری برای تشخیص پیش فرضهای روا از ناروا ارائه نمی دهد. این که "پیش ساختار فهم اگر از نفس [خود] اشیاء باشد مجاز و روا است و اگر از نفس اشیاء نباشد ناصواب و ناروا است" به هیچ رو معیاری کارآمد نیست و فقط به جای کلمه ی صواب از ترکیب "نفس اشیاء" [خود چیزها] استفاده کرده ایم.» (ص199)

«[اشکال] شش. هرمنوتیک هیدگر با تلقی متداول [یا با تلقی خود هایدگر؟!] از حقیقت [/حقانیت/ صدق] [...] سازگار نیست. [...] مراد هیدگر از حقیقت، آشکار و مکشوف شدن خود شیء است و ادعا دارد که این همان چیزی است که یونانیان از حقیقت می فهمیدند زیرا لفظ آلثیا [آله ثه یا] در زبان یونانی برای "حقیقت" استعمال می شود که به معنای غیر پنهان و نامستوری و مکشوفی است. حقیقت در نظر هیدگر "به حال خود گذاشتن" است یعنی عملی که می گذارد شیءهمان چیزی باشد که واقعاً هست یا عملی که خودش را در معرض آنچه هست – من حیث هو- قرار می دهد [ و این با دخالت پیش دانسته ها و "پیش" های دیگر در فهم مغایر است]» (ص 199 و 200)

 

نقد: الف)  به نظر من می رسد که اگر این بحثها در زمینه ی خود که عبارت باشد از «پدیدارشناسی» طرح شود و به نحو انتزاعی و برکنده از جایگاه اصلیشان طرح نشوند می توانند لزوماً به چنین نتیجه گیریهایی منجر نشوند.

در این باره ر.ک. نوشته های مجمل و مختصر من درباره ی حقیقت/ حقانیت/ صدق و پدیدارشناسی در وب لاگ پیشتر نشانی داده شده به تاریخهای به ترتیب: 24 و 2 خرداد 1384. البته از این نوشته ها من اکنون دیگر چندان راضی نیستم و باید آنها را اصلاح کنم ولی به هر صورت «کاچی به از هیچی» است.

ب) نکته ی دوم گزارش دقیقتری از بحث Wahrheit/Truth نزد هایدگر است که در عین حال هم به معنای «صدق» در قضایا هم است و بحثی به اصطلاح منطقی و هم البته در ضمن و در حاشیه به معنای «حقیقت» می تواند بود در جمله ی «بالاخره من حقیقت رو می فهمم!» یا «الحقیقة کشف سبحات الجلال من غیر الاشاره و محو موهوم مع (یا «و») صحو معلوم» (حدیث معروف «ما الحقیقة؟» که پرسش و پاسخ جناب کمیل و حضرت امیر المؤمنین علی - علیه السلام - است).

بحث هایدگر را (بر پایه ی ترجمه ی آقای حسن فتحی از رساله ی Von Wesen der Wahrheit :«از [یا درباب] ماهیت صدق/ حقیقت» البته بر اساس ترجمه ای انگلی نه اصل آلمانی[14]) بسیار مختصر و مجمل (و شاید از همین روی منحرف کننده) چنین طرح می توان نمود:

هایدگر می گوید تاکنون صدق یا حقانیت قضیه ها را تعریف کرده اند به/ به این دانسته اند که حقانیت/ صدق، مطابقت ذهن است/ مطابقت حکم ذهنی است با شیء[15] (ایمانوئل کانت البته گفته است مطابقت شیء است با ذهن که همین معروف به انقلاب کپرنیکی کانت شده است ر.ک. پیشگفتار ویراست دوم سنجش خرد ناب) اما این مطابقت خود، آخر کار نیست بلکه پیش از آن باید شیء بر ما گشوده شده باشد یا به ما داده شده باشد (ر.ک. پدیدارشناسی، بحث داده شدگی) تا پس از آن بتوان حکمی داد و سپس از آن سخن از مطابقت یا عدم مطابقت گفت. بدین ترتیب هایدگر می گوید حقیقتِ فروپوشیده در دادن این حکم، خود حقیقت است به معنای ناپوشیدگی و نامستوری. سپس می گوید شرط این ناپوشیدگی یا ماهیت در معنای ما به التحقق این ناپوشیدگی، آزادی انسان است به روی چیزها پس مطابقت مبتنی است بر ناپوشیدگی و ناپوشیدگی مبتنی است بر آزادی. بدین نحو «آزادی است ماهیت حقیقت/ حقانیت». اصولاً یکی از عمده کارهای هایدگر، نشان دادن متفرع بودن مقبولات بر چیزهای بنیادی تر است که آنها خود فروپوشیده مانده اند.

و السلام علیکم و رحمة ا... و برکاته

27/7/1384

ویراست دوم

18/10/1384

 

 

 

Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft vom Sein des Seienden – Ontologie. In der gegebenen Erläuterung der Aufgaben der Ontologie entsprang die Notwendigkeit einer Fundamentalontologie, die das ontologisch-ontisch ausgezeichnete Seiende zum Thema hat, das Dasein, so zwar, daß sie sich vor das Kardinalproblem, die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt, bringt. Aus der Untersuchung selbst wird sich ergeben: der methodische Sinn der phänomenologischen Deskription ist Auslegung. Der lÒgoj der Phänomenologie des Daseins hat den Charakter des ŒrmhneÚein, durch das dem zum Dasein selbst gehörigen Seinsverständnis der eigentliche Sinn von Sein und die Grundstrukturen seines eigenen Seins kundgegeben werden. Phänomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das Geschäft der Auslegung bezeichnet. Sofern nun aber durch die Aufdeckung des Sinnes des Seins und der Grundstrukturen des Daseins überhaupt der Horizont herausgestellt wird für jede weitere ontologische Erforschung des nicht daseinsmäßigen Seienden, wird diese Hermeneutik zugleich »Hermeneutik« im Sinne der Ausarbeitung der Bedingungen der Möglichkeit jeder ontologischen Untersuchung. Und sofern schließlich das Dasein den ontologischen Vorrang hat vor allem Seienden – als Seiendes in der Möglichkeit der Existenz, erhält die Hermeneu- 38 tik als Auslegung des Seins des Daseins einen spezifischen dritten – den, philosophisch verstanden, primären Sinn einer Analytik der Existenzialität der Existenz. In dieser Hermeneutik ist dann, sofern sie die Geschichtlichkeit des Daseins ontologisch ausarbeitet als die ontische Bedingung der Möglichkeit der Historie, das verwurzelt, was nur abgeleiteterweise »Hermeneutik« genannt werden kann: die Methodologie der historischen Geisteswissenschaften.

Das Sein als Grundthema der Philosophie ist keine Gattung eines Seienden, und doch betrifft es jedes Seiende. Seine »Universalität« ist höher zu suchen. Sein und Seinsstruktur liegen über jedes Seiende und jede mögliche seiende Bestimmtheit eines Seienden hinaus. Sein ist das transcendens schlechthin. Die Transzendenz des Seins des Daseins ist eine ausgezeichnete, sofern in ihr die Möglichkeit und Notwendigkeit der radikalsten Individuation liegt. Jede Erschließung von Sein als des transcendens ist transzendentale Erkenntnis. Phänomenologische Wahrheit (Erschlossenheit von Sein) ist veritas transcendentalis.

Ontologie und Phänomenologie sind nicht zwei verschiedene Disziplinen neben anderen zur Philosophie gehörigen. Die beiden Titel charakterisieren die Philosophie selbst nach Gegenstand und Behandlungsart. Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt. Die folgenden Untersuchungen sind nur möglich geworden auf dem Boden, den E. Husserl gelegt, mit dessen »Logischen Untersuchungen « die Phänomenologie zum Durchbruch kam. Die Erläuterungen des Vorbegriffes der Phänomenologie zeigen an, daß ihr Wesentliches nicht darin liegt, als philosophische »Richtung« wirklich zu sein. Höher als die Wirklichkeit steht die Möglichkeit. Das Verständnis der Phänomenologie liegt einzig im Ergreifen ihrer als Möglichkeit.1 Mit Rücksicht auf das Ungefüge und »Unschöne« des Ausdrucks innerhalb der folgenden Analysen darf die Bemerkung angefügt wer-

 

 1 Wenn die folgende Untersuchung einige Schritte vorwärts geht in der Erschließung der »Sachen selbst«, so dankt das der Verf. in erster Linie E. Husserl, der den Verf. während seiner Freiburger Lehrjahre durch eindringliche persönliche Leitung und durch freieste Überlassung unveröffentlichter Untersuchungen mit den verschiedensten Gebieten der phänomenologischen Forschung vertraut machte.

 

 

 

[1] - درآمدی بر هرمنوتیک، [حجة الاسلام و المسلمین] احمد واعظی، مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی، چاپ اول 1380، چاپ دوم (بی تغییر)

[2] - یا هایدگری تر «لزوم آنچه ... یافته شد»

[3] - Spezialitaet

[4] - eigenste ontologische Durchleutung – عبارت داخل دو قلاب را من از خود واژه ی Durchleutung استنباط كرده ام چرا كه این واژه كه در كاربرد مرسوم به معنای عكس گرفتن با اشعه ی ایكس است ( به این كاربرد خوب توجه كنید) از دو جزء Durch یعنی از میان و به واسطه و leutung كه من حدس می زنم – و كار سختی هم نیست- كه تلفظ دیگری از فعل lichten به معنی روشن كردن یا شدن باشد ساخته شده است. همچنین حتماً به توضیح واژه های Durchsichtigkeit و Durchführung  به ترتیب در بهره ی دوم و بهره ی چهارم رجوع كنید (در متن اصلی ترجمه ی من)

[5] - Ausarbeitung - treatment

[6] - Destruktion – این واژه را معمولاً به تخریب، ویرانی یا ساختارشكنی ترجمه می كنند ولی من بر اساس مشرب پدیدارشناسی هیدگر رسوخ نسخی را بیشتر می پسندم.

[7] - Übernahme -  take over

[8] - -sondern fordert dazu gerade auf.ترجمه ی درست این جمله را من مدیون آقای امید همدانی ام.

[9] - des Seienden – تأكید بر حرف تعریف را من خواسته ام تا اینچنین برسانم.

[10] -Seinsmodi- modes of Being

[11] - منبع ترجمه متنت آلمانی است لیکن اشارهای به پانوشت مترجمان انگلی این کار، جان مک کواری واد.ارد رابینسون، لازم است. در سال1998 ترجمه ی بسیار بهتری از ترجمه ی آن دو تن از جون اشتمبو Joan Stambaugh منتشر شده است (صورت فارسی نام از آقای سیاوش جمادی است). مترجمان انگلی در پانوشت در توضیح Dasein مطالبی گفته اند كه به نظر می رسد باعث اغلب اشتباهاتی شده باشد كه شارحان، در توصیف آن مرتكب شده اند. نخست این كه به خیال خود از روی اسم شناسی etymology)) دازاین را به Being-there یعنی آنجا-بودن ترجمه كرده اند در حالی كه there در زبان انگلی معادل خوبی برای Da در زبان آلمانی نیست چرا كه Da معنای مبهم زمانی-مكانی دارد و نیز معنای بینابین بودن را می رساند (نظر استاد ضیاء شهابی) و تنها معنای اینجا یا آنجا را نمی دهد بلكه به معنای هر دو آنهاست و معنای زمانی هم دارد  از این رو به نظر من بهترین و رساترین معادل برای آن در زبان فارسی «گاه» است كه هم معنای مكانی دارد (باشگاه یا دانشگاه همگن با «جا») و هم معنای زمانی (آن گاه یا خود «گاه» به تنهایی) . همچنین مرحوم فردید Da را  مقام نامعلوم (ماهیت بی چیستی) انسان می دانند كه ویژگی خاص انسان در برابر فرشتگان و حیوانات است (ر.ک. دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان، ص 246) محمد رضا نیكفر نیز (كه در باب هایدگر مقالات مهم ولی در مواضع بسیاری اساساً نقد پذیر نوشته است) "جاستی" را به قیاس "جالباسی" پیشنهاد كرده كه پیداست ترجمه ی تحت اللفظی بی ذكر و فكر آن است.

در ضمن مترجمان خوب کتاب مهم هایدگر Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis): افادات در فلسفه (درباب رویداد) (ترجمه ی عنوان از استاد ضیاء شهابی است) در مقدمه ی خود آورده اند: «نظر به این که در انگلی، تک لغتی نیست که آنچه را که به عنوان Da وقوع می یابد بازبتاباند – [چرا که] در این لغت اینجا و آنجا ترکیب می شوند و یکی می گردند – ما برای نشان دادن این ترکیب t/here را تعیین کردیم. در سراسر افادات خواننده t/here را در حالی خواهد یافت که لغت Da را در دوقلاب [«[]»] به دنبال دارد.  Daبه دنبال  t/here می آید تا خواننده گوش به زنگ باشد که این لغت به ترکیب اینجا و آنجا اشاره دارد و با این لغت، هایدگر مضمون مرکزی تاریخی- بودن را عرضه می دارد.» Contributions to Philosophy (From Enowning) . translated by Parvis Emad and Kenneth Maly, Indiana university press , 1999. pp,xxxiv-xxxv.

مطلب دوم این است كه مترجمان انگلی گفته اند دازاین در فلسفه ی سنتی آلمان مرادف Being یا existence است و مثال the ”existence” of God را زده اند ولی چنان كه استاد ضیاء شهابی بیان داشته اند در دوره ی كریستیان ولف و شاگردانش كه تازه به آلمانی نوشتن مطالب فلسفی آغاز گشته بود مترجمان  –و شاید خود ولف- existentia ی لاتینی را به نحو شگفت آوری درست به Dasein ترجمه كردند كه فیلسوفی مثل هگل آن را تنها برای وجود متعین یعنی وجود مطلق در مرحله ی تعین و آمیختگی با عدم به كار برده است (ر.ك. نگاهی دوباره به مبادی حكمت انسی، اثر بسیار قابل تأمل مرحوم استاد سید عباس معارف، ص 177) از این رو مترجمی چون آقای دكتر میرشمس الدین ادیب سلطانی آن را به «برجا هستی» ترجمه می كند (ر.ك. واژه نامه ی سنجش خرد ناب) البته این را هم باید گفت كه برخی فیلسوفان مثل كانت– به اقتضای ذات فلسفه- Dasein را برای اشاره به هستی خدا هم به كار برده اند؛ خوب برده باشند مگر كدام كار آنها درست بوده است كه این یكی باشد؟!

مطلب سوم پانوشت كه گویا درست هم است این است كه بیان شده است در زبان روزمره ی آلمانی دازاین در معنایی محدود تنها برای اشاره به اشخاص persons)) استعمال می گردد. (من شروع به نوشتن مقاله ای درباره ی دو اصطلاح «دازاین» و «اگزیستنس» و نحوه ی ترجمه ی آنها کرده ام که کی تمام شود خدا می داند گرچه بخش عمده ای از آن نوشته شده است، این پانوشت در ضمن آن با اضافاتی و تحلیلهایی دیگر آمده است)

[12] - ر.ک. نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تألیف سترگ مرحوم استاد سید عباس معارف، نشر رایزن، 1380، صص 80 -82 و 366.

[13] - برای اندکی تفصیل بیشتر و بحث متمرکز تر می توانید نوشته ی مرا در وبلاگم به نشانی bijan-hekmatgoo.persianblog.com ببینید به تاریخ : 25 تیر 1384. من ویراست دیگری از این نوشته تهیه کرده ام و اینچنین نوشته ی وب لاگم دیگر نوشته ی من نیست. (18 دی 1384)

[14] - ر.ک. درباره ی ذات حقیقت، حسن فتحی، نامه ی فرهنگ، شماره ی مسلسل 37، پاییز 1379.

[15] - درباره ی طرح اجمالی این مطلب در میان ما ر.ک. منطق صوری، دکتر محمد خوانساری، ابتدای جلد دوم، بحث قضایا. این بحث ظاهراً در منطق مرحوم مظفر نیامده است.

برچسب‌ها: فردای تاریخ, مارتین هیدگر, درآمدی بر هرمنوتیک

نوشته شده توسط سید در 0:34 |  لینک ثابت   •